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安克斯密特邏輯的深層分析及批判
添加時間:2019-02-21

  摘    要: 史學中的“指稱”理論所回答的是歷史學家的語言與歷史本身之間是否存在實指關系這一問題, 安克斯密特則對此予以否認, 其理由主要有兩點, 其一, 表現所唯一地拈出的乃一個文本呈現者, 它不可等同于某個獨特的歷史個體;其二, 指稱和表現是不對稱的, 即指稱可以被唯一一個限定摹狀詞成功鎖定, 而表現則由其所包含的所有陳述所確定。其實, 盡管歷史表現的指稱不像常人想象的那樣清晰可辨, 但也不像安克斯密特說的那么神秘, 歷史表現應當還是具有指稱其相應的歷史實在的功能的。

  關鍵詞: 指稱; 規范性研究方法; 信念;

  一、安克斯密特的邏輯

  在語言哲學中, 指稱論是一種關于語言的意義理論, 它認為“語言表達式具有它們所有的意義, 是因為它們代表著事物:它們所意指的就是它們所代表的”[1]。即語言的意義源于它所指向的存在于世界 (語言之外) 之中的那個事物, 它和常識非常相符, 但其缺陷也非常明顯, 關鍵的如“只有很少的詞語實際地代表著世界中的事物”[1], 所以在當代分析哲學中越來越不受待見, 并有走向沒落的趨勢。不過, “指稱”在史學和在分析哲學中的意義不大一樣, 最明顯的比如后者以詞語、語句為分析單位, 前者則以話語、文本為分析單位。弗蘭克·安克斯密特 (Frank Ankersmit) 自己就正確地指出, “歷史學家的語言較科學家的更接近自然語言 (雖說不必急忙降之等同于后者!) , ”并且“指稱在當代語言哲學中如何被設問和它在歷史表現中的角色之間的相似性純屬巧合。因為, 在這兩個領域, 彼此關于什么是問題之所在幾乎毫無共同基礎”[2]。換言之, 當代分析哲學對“指稱”的斷定并不見得適用于史學。

  不過, 與分析哲學一致的是, 史學中的“指稱”理論所要解答的也是 (歷史學家的) 語言與世界 (歷史本身) 之間是否存在指實的關系這一問題。傳統史學對此持肯定態度, 它認為, 歷史表現是對歷史真相的呈現, 即歷史表現所敘之事在歷史實在中有其對應物;而以荷蘭著名歷史哲學家安克斯密特 (Frank Ankersmit) 為代表的后現代歷史哲學大家則對此予以否認, 他說, “表現并未做出對世界中個別事物的指稱。由于在表現中根本就沒有主詞, 指稱在此完全文不對題”[2]。在此, 安克斯密特否認了作為表現的歷史著作具有指稱歷史實在的功能。

  安克斯密特否認歷史表現的指稱性的理由主要有兩點, “首先, 盡管表現的確唯一地拈出一個被呈現者, 但它并不 (如在指稱的情況下那樣) 唯一地拈出這個世界上的獨一個體”[2]。在此, “被呈現者”指的是歷史表現給讀者呈現出來的文本圖景, “世界上的獨一個體”即歷史表現所對應的歷史實在本身 (假如存在的話) , 在安克斯密特看來, 這二者是不能劃等號的, 因為“表現不是一個二階概念, 而是三階概念, 它聯結著 (1) 被表現的實在, (2) 表現, 以及 (3) 表現所呈現者。”[1] (3) 只是對 (1) 的某些樣貌而非其本身全貌的呈現, 由此, 可以推出表現不指稱 (1) 。那么表現是否指稱 (3) 表現所呈現者呢?也就是說, (2) 和 (3) 是否構成指稱關系?對此安克斯密特給出了他的第二個理由, 即指稱和表現的不對稱方面, “表現由其所有的陳述所確定。”“在歷史表現中, 我們真的需要表現中所有的描述性陳述———因為只要其中少了一個, 我們就會有一個不同的表現, 因而呈現出不同的東西。”而在事物和指稱的關系中, “只要一個唯一限定摹狀詞就足以鎖定指稱”[2]。

  安克斯密特的觀點很值得商榷, 盡管歷史表現的指稱不像常人想象的那樣或不像自然科學中的理論概念那般清晰可辨, 但也不像安克斯密特說的那么神秘, 歷史表現應當還是具有指稱其相應的歷史實在的功能的。為此, 我們需要對其邏輯展開深入分析。

  二、安克斯密特邏輯的深層分析

  安克斯密特之所以否認它們之間的指稱關系, 其理由在于歷史表現所呈現者和歷史實在不能劃等號。無可否認, 理由本身是正確的, 但請考慮以下事實:一直以來, 人們都知道歷史學是見仁見智的, 都知道所呈現者不同于歷史實在, 但他們并不因此就否認歷史表現在指稱著歷史實在, 這一簡單事實啟發我們思考, 安克斯密特這一與眾不同的觀點定然不是不證自明的, 它必定蘊含著某些個邏輯前提。細細分析, 我們發現至少三兩點對安克斯密特來說是必不可少的:

  (1) 在本體論上, 對“指稱”及其所指向的“個體事物”做實證主義式的理解———即認為, “一個命題是否有意義在于它的可經驗性, 在于是否通過經驗觀察來得到證實”[3]。類似地, “指稱”是否有意義就在于其所指對象的可經驗性, 由此必然地, 這就要求指稱所指向的“個體事物”應像諸如桌子、椅子、貓等等可以被人們的感官直接感知的、清晰可辨的物體———盡管安克斯密特沒有明言, 但觀其行文不難發現這一點, 比如他說“平均納稅人”“這塊板的重力中心”“并不指向某個可以作為指稱對象獨一個體事物”[2]。他對超越直接感知層次的那些概念之理解有唯名論的傾向, 就這一點而言, 可以說敘述主義從源頭上一直都如此, 有學者早已指出, “懷特把所有解釋同強加性、想像構建和文學創作統一起來的前提, 是要有不含有解釋的知識存在的可能—————這就是完完全全的經驗主義。”“懷特和安克斯密特所倡導的敘述主義就是對傳統實證主義觀的簡單的否定或倒置, 因此它分享著實證主義的基本概念結構。”[4]可以說, 以安克斯密特為代表的敘述主義對指稱的理解與當代分析哲學的路數如出一轍。而反觀史學實踐, “歷史出場每當歷史不再”[5], “真實并非我們所可以直接觸及的”[6]。不難發現, 絕大多數歷史著作所述之事都是超越直接感知層面的, 因而安克斯密特都可以說它們不具有指稱了。
 

安克斯密特邏輯的深層分析及批判
 

  (2) 強調歷史表現整體上是一個“敘述物”。我們知道, 每一個歷史表現都是由若干個陳述句子所構成的, 安克斯密特承認陳述句子有指稱有真值, 它們在歷史實在中有其對應物, 但由它們所構建起來的整體則在歷史實在中沒有其對應物, 因為“歷史敘述是歷史敘述只是在于歷史敘述的 (隱喻) 意義在其整體上是超越其單個陳述的總和的 (字面的) 意義”[7]。歷史表現在整體上超越其所包含的所有陳述句子的機械之和, 在史學實踐中確實存在這種情況, 有學者就指出, 甚至“一個完全由真實的‘原子事實’編排而成的敘述在整體上完全可以是真實的謊言”[5]。如此說來, 盡管構成歷史表現的每一個陳述句子都確有所指, 但由它們所構成的整體的指稱在歷史實在中則很有可能是空的。盡管如此, 安克斯密特認為歷史表現整體上依然具有實在性, 那么該實在性依據何在呢?我們知道, 陳述句子形式上是語言, 因此以它們作為原材料所構建起來的當屬“語言物”, 安克斯密特把它稱之為“敘述物” (Narrative Substance) ———它和諸如桌子椅子的日常事物一樣具有實體性, 但是它在歷史實在中卻沒有對應物, 它是歷史學家用敘述的結構建構出來的語言實體[8]———它屬于語言世界的成員, 換言之, 它們的實在性是語言所建構或者所虛構出來的。這樣一來, 安克斯密特就在歷史表現和歷史實在之間畫了一條涇渭分明的界限。

  (3) 以表現 (歷史) 意義來替代歷史真理。安克斯密特并未對“表現意義”概念給出清晰的界定, 他說, “對表現 (歷史) 意義概念我將不加以定義”。他只是強調說, “表現意義必須被理解為好像是一個場所, 從那里可以感知有關 (表現) 真理和指稱的哲學事實在表現中是什么, 這就像我是從我現在所坐的地方看待我的屋子, 但自己所坐的地方本身卻不在我的視野中一樣。”[2]安克斯密特之所以對此不做界定, 一是他把表現意義看作是一個是最源始的詞匯, 依此可以理解歷史真理、指稱等等;二是表現意義依賴于讀者, 因為安克斯密特強調“文本同樣受到其所表現的想象實在的制約”[2]。這里的“想象實在”是讀者在閱讀文本過程中自然而然地出現的, 是文本意義的源頭, 它和文本意義具有融貫性, 但又不是文本意義本身, 是前文本意義的。顯然地, 不同的讀者因各自的閱歷、知識積累而會對同一歷史表現給出不同的“想象實在”;并且, “一般說來, 作者的意向常常誘使他將闡釋意義從屬于表現意義”[2]。作者的本義由此被讀者的賦義所解構。讀者的無限開放性意味著表現意義的無限開放性, 必然地, 表現所呈現者也是無限開放的。

  可以說, 以上三點在邏輯上是一脈相承的, (1) 1“破壞性的”, 即以此來解構傳統的指稱理論, (2) “建設性的”, 為歷史表現確立起新的實在論, (3) “強化性的”, 文本開放, 以讀者為中心的意義生成的無限性。這樣一來, 安克斯密特就能夠順理成章地得出歷史表現不指稱歷史實在了。

  三、安克斯密特邏輯之批判

  安克斯密特給出的以上兩個反對歷史表現的指稱的理由沒有一個是站得住腳的。

  首先他援引表現和指稱的不對稱性來論證表現和其所呈現者并不構成指稱關系, 力度很不夠。它們確實是不對稱的, 但這只是無關痛癢的形式上的區別而并非問題的本質所在, 也并不是所有的指稱都能夠用一個限定摹狀詞就能成功鎖定的。他所給出的例證或許可以更清楚地看到這一點, 即“《費加羅的婚禮》的作曲家”和“《女人心》的作曲家”[2]。它們可以成功鎖定所指稱的那個特定的人, 借用邏輯學的術語來說, 安克斯密特的例證隱含著 (他自己都沒有意識到的?) 必不可缺的邏輯因子, 即“《費加羅的婚禮》的作曲家”和“《女人心》的作曲家”是婦孺皆知的事實, 或讀者必須具有的常識, 否則, 要進一步加以解釋的話, 這就不是一個限定摹狀詞能夠解決的。當然, 安克斯密特可以反駁說, 對方是否知道不礙事, 關鍵是在這些例子中是否用一個摹狀詞就足以鎖定指稱, 這確實言之有理, 不過, 我們也可以依葫蘆畫瓢, “托克維爾的法國大革命”和“米什萊的法國大革命”, 不是一樣可以用一個限定摹狀詞“托克維爾”或“米什萊”來鎖定其被呈現者么?

  其實, 這兩者之間不構成指稱關系, 理由是它們之間的關系類似于自我蘊含式命題中主詞和謂詞之間的關系, 如“三角形有三個角”, 并不指向外部世界, 所以無所謂指稱, 而安克斯密特說“由于任何表現只對應于一個其所呈現者, 由此可知, 表現與其所呈現者的關系被包含在表現中的所有且只有所有陳述所確定”[2]。類似地, 說“托克維爾的《法國大革命》指稱其所呈現出來的那個法國大革命”毫無意義, 如果這也構成指稱關系的話, 那么這種意義上的指稱迥異于我們的論題, 也迥異于分析哲學傳統。

  其次, 他否認表現所呈現者指稱歷史實在這一觀點的三個邏輯前提是值得商榷的。“ (1) 2”安克斯密特以實證主義立場來界定“個體事物”, 這是難以服人甚至可以說非常蹩腳的觀點。因為認為存在一種不包含任何解釋的知識, 這只是實證主義的邏輯假定而非實際情況, 它充其量只在日常生活的小范圍內有效, 如果說在科學初創階段———所研究之物為人類周邊可直觀之物———這種本體論立場有其合理性的話, 那么對于現代科學而言其合理性就難以為繼了。眾所周知, 現代自然科學的研究對象大多是那些遠離我們日常生活領域的客體, 如“電子”“中子”“引力波”“黑洞”等等, 這些事物并不像日常事物那般清晰可辨, 都無法被我們所直接感知到, 說白了, 它們也依賴于“表現”才能出場, 與此相一致的, 現代自然科學都承認隱喻的巨大作用[9]。但是人們并不因此就否認它們的指稱, 受此啟發, 我們也不應因此而否認歷史表現的指稱。另外, 更重要的是, 以邏輯經驗主義為代表的實證主義的缺陷, 在于“邏輯經驗主義者的這種主張太絕對化, 其結果是打擊一大片, 把道德與價值等人文類的東西統統掃地出門”[3]。而歷史學研究恰恰就和道德、價值密不可分, 這無異于說歷史學研究是毫無意義的。

  安克斯密特的這種不當的本體論立場的鮮明表現, 就是他的理論存在相抵牾之處。比如, 為論證其觀點, 他做了一個思想實驗 (1) 3, 在末尾他指出, “在這一條件下, 我們的確可以說指稱和表現融合為一”[2]。依據同樣的邏輯, 我們也可以同樣發問:如何從人類歷史上所有的革命事件中區分出“法國大革命”來?我們發現, 其研究思路和撰寫某個天狼星人的歷史是大體一致的。推而廣之, 史學研究就是把要研究對象的個體性展示出來。作如是觀, 安克斯密特的這個思想實驗也能確證他所反對的立場。

  可見, 實證主義立場充其量只能囊括“硬件”, 而無法囊括“軟件”或“樣貌”。作如是觀, 不難發現, 安克斯密特的本體論立場已成昨日黃花, 實不足取。與此相應的, 安克斯密特“ (2) 4”和“ (3) ”這兩點也難以自洽, 均應重新加以反思。

  四、指稱論的規范性論證

  規范性研究方法, 它根植于中西方哲學傳統之中, 可謂源遠流長。關于規范性研究方法, 國內學者有個經典的說法, 即“‘規范性’意味著它規定了一些認識者主觀上需要遵守的、規則性的‘應當’, 而這預設了一個前提:認識者需要具有善的意志, 否則的話, 要認識者自覺地遵守這些隱性的規則是有困難的, 甚至是不可能的”[10]。這說明“規范性”兩個要點即外在的規則和內在的善意, 而規則可以制定, 善意無法揣度;故前者有章可循, 后者無蹤可覓。因而對于善意, 則只能從道德的角度進行規范, 比如中國儒家哲學所講的“誠”, 笛卡爾、洛克、康德所講的“義務”“責任”等等, 都強調研究者應當自覺這樣做。在當今西方哲學前沿研究中, 這種研究方法也很具有代表性, 比如麥克道威爾 (J.MacDowel) 提出的“理由空間”理論就具有鮮明的規范性色彩, 他明確說, “心靈與世界之間的這種關系在下述意義上是規范性的:旨在做出判斷或者確定信念的思維, 在其是否得到正確的實施這點上對世界———對事物所處的情況———負有責任。”[11]換言之, “我們的認識活動并不是隨意的, 而是受到某種規范的約束的, 即按照‘求真’的、依據事物的真實情況如何而進行的。”[10]由此可見, 盡管它往往和假設假定聯系在一起, 但依然是一種普遍有效且合理的研究方法。

  這種研究思路對歷史哲學頗具啟發性。因為史學實踐中存在很多不規范、非理性的例證 (1) 5, 即明知自己的觀點有著極為深刻的偏見或者論據不足, 但就是不愿承認不愿修正, 此乃關涉到權力、意志和利益, 屬于實踐問題, 而作為一種理論探討, 可以甚至應當避開這類問題, 而把自己限定在“應當”之中 (2) 6。所以文章也采納規范性研究方法, 即假定歷史學家及讀者是理性人: (1) 7他們或她們都以追求歷史真相或歷史真理為目的, 或者 (2) 8追求歷史學的真實, 并且 (3) 他們能夠遵守歷史學基本方法, 如“要詳盡考證你的證據, 只有當結論具有良好的證據時才能接受結論, 在你的論證中要保持思想的誠實性等等規則”[12];通過公開理性的論辯解決觀點分歧;當發現自己的觀點不合理之時, 能夠真誠接受批評并加以修正。 (1) 9屬于傳統史學的宗旨, 考慮到歷史學家很難或者也無必要懸置其政治或道德立場 (并非毫無可能, 不應否定這種追求, 還應為這一崇高的理想或事業保留一塊地盤, 畢竟還有很多歷史學家在堅守著) , 所以有了 (2) 10中所謂“歷史學的真實”, 其意思是, 歷史學家要把自己的政治或道德偏見與所有相關的 (既包括目前已經發現的, 還包括潛在的) 歷史學證據保持一種合理的關系, 也就是哈斯科 (Thomas L.Haskell) 所言的, 合格的歷史學家知道, “為了獲得他/她的同行的認可, 他/她必須把事實、敘述結構和道德與政治立場這三者組織成一個和諧的整體”[13]。無論是采取以上哪種立場, 都應該堅守 (3) 這一規則。總起來講, (1) 11 (3) 或 (2) 12 (3) 或 (1) (2) 13 (3) 的組合都是理性的, 在此基礎上產生的研究成果都具有客觀性。

  在此假設基礎之上, 我們可以繼續推論, 即所有的歷史表現都應該是遵守這些規則的產物, 換言之, 我們的分析對象是那些合格的歷史表現, 而不把筆墨浪費在那些固守偏見、無視歷史學證據的歷史表現之上。做這些交待之后, 我們再來思考上文所說的“ (2) 14”歷史表現是“敘述物”:歷史表現在何種意義上可以被稱為“敘述物”, 或者換言之它的實在性依據何在?

  為了回答這一問題, 我們先從元哲學層面尋找資源。康德的認識論哲學與安克斯密特所講的“敘述物”有相通之處, 有國內學者從實在論的立場把康德認識論哲學解讀為“概念實在論”。“之所以說康德哲學是實在論的, 在于它堅持承認對象的獨立存在, 包括它使用‘物自體’與‘客體’概念來表示這一點。但同時康德又是‘概念實在論’的, 認為實在又是通過我們的概念而被構造的結果, 這集中體現在他的‘哥白尼式的革命’的思想上, 即不是認識必須依照對象, 而是對象必須依照我們的知識……這意味著, 概念構成了對象的可能性的根據;不是對象使表象 (概念) 成為可能, 而是‘表象 (概念) 使對象成為可能’”[14]。安克斯密特的“敘述物”與康德的“概念實在論”尤其是其中的第二方面可謂如出一轍, 所以后者的理據必然對前者有效, 我們可以仔細分析后者以啟發前者。

  上面所援引的關于“概念實在論”的表述看似有矛盾, 這是康德哲學自身的因素所致, 即“一方面, 它承認了對象存在的實在性, 這是與現實世界存在的情況相符的, 合乎常理的;另一方面, 它又證明了對象是離不開我們的認識、我們的概念的規定性的”[14]。這種表面的矛盾性其實恰恰是其優勢所在———在本體論的角度, 堅持承認對象的獨立存在, 而從認識論的角度看, 則又坦言對象離不開概念———康德能夠辯證地堅持了這兩種立場, 不會因為認識論上的緣由而否認對象的存在性, 這是很可貴的。根據我們的論題, 可以從康德哲學中闡發出極具啟發性的兩重意義:第一, 關于實在性的依據方面。按照以上的分析, 至少我們可以做這樣的推論, 即實在性盡管離不開范疇但絕不僅僅源于此, 獨立存在的對象即使不是全部也是其中一個重要的根源。因為從理論上講, 不能一方面承認對象的獨立存在, 同時又說我們直觀到的、認識到的對象的實在性和對象自身毫無關系。而既然康德堅持對象的實在性, 而且在認識上也不放棄符合論的立場等, 我們至少可以在本體論范圍內堅持說真正的實在只能是對象 (這并不否認概念、范疇在認識中的重要性) , 而“概念”“范疇”的實在性是假象, 或者說是次一級的, 比如我們承認“引力波”的實在性, 并非因為和它相關的一系列數據 (概念范疇) , 而是因為相信它確實存在于宇宙之中, 后者是最根本的;而且前者的實在性并非本原性的, 它應該源于后者, 尤其是對于自然科學而言, “雖然它們確實也依據一系列的主觀條件, 包括主觀的認識能力 (自我意識、統覺) 、邏輯規則概念等, 但源自對象方面的認識內容方面即客觀‘事實’的制約, 則是更為根本的。”[14]第二, 關于認識和物自體之間的關系方面。眾所周知, 康德對物自體和現象做出了區分, “在我們經驗一個東西的時候, 我們不可避免地是通過我們思想的先天范疇‘透鏡’知覺它的……我們所認識的所有對象都是感性的對象”[15]。所以, 康德在原則上規定了我們只能認識現象, 而無法認識物自體, 也就是說, “一個物自體的概念并沒有增加我們的知識, 而只是提醒我們知識的界限”[15]。這就是說, 受認識的局限, 我們無法確定我們的認識和物自體之間的必然的內在的聯系, 當然同樣由于認識的局限, 我們也無法否定這一點, 由此“物自體”構成認識的界限。所以, 準確地說, 認識和物自體之間的關系在原則上是無法確定的, 意思是, 前者有可能與后者相符合或不相符合 (這絕非是最終的結論, 請想想, 既然康德并未把物自體與知識完全割裂開來) 感性材料是溝通物自體與知識之間的中介, 因而知識與物自體理應具有必然的內在聯系, 那么如何彌合它們之間的鴻溝呢?當代知識論研究發現, “信念”在認識過程中發揮著非常重要的作用, 康德之所以無法探究它們的之間關系, 我想主要是因為“在康德哲學中, ‘信念’這一因素恰恰是被忽略的”[14]。換言之, 我們可以籍信念來架起一座溝通知識與物自體之間的橋梁。所以, 借助于當代知識論的理論資源, 我們可以說, 盡管我們無法“確證”我們的知識與物自體之間的內在的必然聯系, 但我們可以“合理地相信”這一點, 即只要滿足了先驗邏輯的要求, 我們就相信我們的認識是和物自體相符合的。

  這啟發我們可以同樣的本體論視角看史學。絕非巧合的是, 幾乎所有的歷史學家和歷史哲學家都會承認蘭克對檔案文件研究的重視是對的, “他強調, 沒有檔案文件記錄, 就沒有歷史”[16], 換言之, “它里面有著某種‘過硬’的東西, 那是辯駁不倒而必須老老實實加以接受的”[12]。盡管歷史學家無法指認那個“過硬”的東西是什么, 但毫無疑問確實存在, 即便是諸如尼采這樣的唯意志論的主觀主義者, 也是如此, “毫無疑問, 他認同說歷史學家必須熱愛對數據材料的研究, ”只是不能因此而扼殺了歷史學家的“創造性想象力、藝術的精神”等[16]。這個“過硬”的東西提示歷史本身的客觀存在性, 是史學研究與敘述的“對象” (即指稱) , 這是無法否認的。按照這樣的分析, 就這一點而言, 前文所述“概念實在論”的立場同樣適用于史學, 所以“敘述物”的實在性依據就不能如安克斯密特那樣止于語言, 其根源仍在于歷史實在本身, 也就是說歷史表現分享了其指稱的實在性, 或者說, 指稱的實在性“流溢”到了歷史表現之中。比如某部關于毛澤東的歷史記述, 人們感覺到它的真實、實在, 是因為毛澤東這個人曾經存在過, 而不是因為有了關于他的歷史記述, 人們才覺得他真實、實在。換言之, 我們是在一種比喻的意義上才把歷史敘述或歷史表現當做一個“物”而已。但考慮到歷史的特殊性即當下不存在, 畢竟我們無法親歷歷史, 所以歷史表現具有“代表”歷史實在的功能, 所以我們也應該在一種比喻的、派生的意義上承認歷史表現的實在性, 在這個意義上就可以把歷史表現稱為“敘述物”。

  由此, 也必然地延伸出一個結論, 即歷史表現不僅“代表”其所對應的歷史實在, 而且還在一定程度上“如實”地反映它, 這怎么理解呢?當然, 這里的“如實”并非蘭克意義上的, 它弱得多。即當歷史學家成功地把自己的政治或道德偏見與所有相關的 (既包括目前已經發現的, 還包括潛在的) 歷史學證據保持了一種合理的關系之時, 這樣的歷史記述就“有可能”—“如實地”反映了歷史實在, 因為歷史已經過去, 我們無從斷定這個“可能”是否真實, 但我們也無法斷定它就一定不真實。不過, 依照現有的證據和邏輯推論, 它是最有可能的, 在這個意義上, 我們相信它“如實地”反映了歷史實在。這樣的立場類似于麥克道威爾的“理由空間”理論———“‘理由空間’是一個用以確證、并且能夠確證某人所說的事情的空間, 從而是一個挑戰與辯護的空間。”[10]可以說, 在歷史學中, 一系列相關證據就是構成一個客觀的“理由空間”, 那么歷史學家的看法和敘述是否真實就取決于是否和該“理由空間”相融洽, 而且史學研究與敘述不可能一勞永逸, 它必然是一個歷史學家不斷地與其“理由空間”相互辯證的過程。

  實際上, 歷史表現“代表”歷史實在的合法性依據便是前者“如實”地反映后者, 所以歷史 (表現) 意義和歷史真理并非對立, 實際上兩者可以重合, 即歷史意義具有真理性, 因為所謂歷史意義無非就是指歷史學家對歷史實在所闡發出的見解, 而這個見解是尊重了所有相關的歷史學證據的, 從這角度看, 它就是真理。而考慮到它具有“如實”反映其對象的可能性, 并且其實在性的根本性依據在于其對象的獨立存在性, 所以, 安克斯密特否定歷史表現具有指稱歷史實在的功能這一觀點是站不住腳的, 即不能把“樣貌”與歷史實在本身剝離開來, 應承認在歷史實在中有其對應物。

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  注釋:

  1 安克斯密特做了這樣一個思想實驗:有一天, 我們去天狼星周邊去旅行, 發現所有天狼星人相互間在所有方面都很相像, 為了區分它們, 簡單提及名字或嘗試一些限定摹狀詞無濟于事。唯一的出路是, 把我們的描述清單不斷加長, 直至最后在某一點上我們觸及某個唯獨對這個天狼星人為真而對任何別人不為真的描述。他們之間越相似, 這一清單就越長——最終, 這越來越像是一部關于某一特定天狼星人的歷史。參見[荷蘭]弗蘭克·安克斯密特.歷史表現中的意義、真理和指稱[M].周建漳, 譯.南京:譯林出版社, 2015:107-108.
  2 美國歷史學家彼得·諾維克 (Peter Novick) 在其著作中講述了很多此類案例, 其中最典型莫過于發生在1969年的羅伯特·斯塔羅賓 (Robert Starobin) 事件, 僅僅因為斯塔羅賓是白人便被認為沒有資格研究黑人史, 從而在歷史學的大會上遭到兩名黑人歷史學家惡意攻擊并導致其在次年自殺, 其中一名攻擊者在斯塔羅賓自殺后表達了深刻的悔意和歉意.參[美]諾維克.那高尚的夢想:“客觀性問題”與美國歷史學界[M].甘陽, 劉小楓, 譯.北京:生活·讀書·新知三聯書店, 2009:648-650.
  3 作此人性假設, 有著重要的理論意義, 它可以把理論從實踐的泥淖中拯救出來, 從而避開諸多非實質性的問題, 如可以避開沃爾什 (W.H.Walsh) 提出的影響歷史學客觀性的四類因素.沃爾什在探討歷史學客觀性問題時非常睿智地區分出了四類會影響客觀性的因素, 即個人的偏好、集體的偏見、有關歷史解說的各種相互沖突的理論及根本的哲學沖突.他本人明確指出如果歷史學家保持真誠態度并努力為之, 前三類都可以克服, 最后一類卻無法克服, 由此他提出了關于歷史學客觀性的著名的“配景理論”.參見沃爾什.歷史哲學導論[M].何兆武, 張文杰, 譯.北京:北京大學出版社, 2008:98—103.在筆者看來, 盡管最后一類最難克服, 但并不是不可能的, 但這不是本文主要論題, 在此按下不表, 擇日另撰文詳述.

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